Der „inwendige Arzt“: Zur Naturphilosophie des Paracelsus im Kontext der Medizingeschichte (2019)

Dieser Beitrag wurde auch im Blog Heinz Schott‘ Unpublished Writings and Miscellanea veröffentlicht.

Diesen Vortrag hielt ich auf der Tagung „Gesundheit und Krankheit vor und nach Paracelsus in der Medizin und in der Literatur“ der Theophrastus-Stiftung an der Evangelischen Akademie Tutzing vom 13. Mai 2019. Im Folgenden mein Manuskript mit den Folien (als JPG-Dateien), die ich als Powerpräsentation gezeigt habe.

Während der Tagung habe ich im Außenbereich des Schlosses (Tagungsort) Fotografien angefertigt, die in diesem Blog-Beitrag zu sehen sind. 

Im deutschen Sprachraum gibt es drei Organisationen, die sich direkt auf Paracelsus beziehen: Zwei Gesellschaften (Vereine) und eine Stiftung:

die Deutsche Bombastus Gesellschaft

– die Schweizerische Paracelsus Gesellschaft (SPG)

– die Theophrastus-Stiftung.

Die Internationale Paracelsus Gesellschaft (IPG) mit Sitz in Salzburg hat sich 2015 aufgelöst.

Die International Society for Paracelsus Studies (ISPS) wurde am 21. Oktober 2005 in Atlanta gegründet (Founding Meeting of the International Paracelsus Society siehe Programm) — als eine affiliated society  der Sixteenth Century Studies and Conferenve (SCSC). In dem Programm heißt sie noch International Paracelsus Society. Sie konnte bislang leider keine nennenswerten Aktivitäten entfalten, offiziell aufgelöst hat sie sich allerdings nicht. Immerhin kam es erfreulicherweise zu kollegialen und freundschaftliche Kontakten zu US-amerikanischen Kolleginnen und Kollegen, die zum Teil bis heute anhalten.   

Trotz der überragenden Bedeutung der Werke des Paracelsus für die europäische Wissenschafts-, Kultur- und Geistesgeschichte ist eine historisch-kritische Edition des Gesamtwerks nicht in Sicht. Ein solche Projekt wäre nur im Rahmen des Akademienprogramms denkbar, mit einer Laufzeit von (mindestens) 25 Jahren und (mindestens) vier Hauptbearbeitern (Vollzeit). 


 

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Folie 1

VORTRAGSMANUSKRIPT

Heinz Schott

Der „inwendige Arzt“:

Zur Naturphilosophie des Paracelsus im Kontext der Medizingeschichte1

Obwohl Paracelsus zu den wirkmächtigsten Gestalten der Medizin- und Wissenschaftsgeschichte, ja, der Kulturgeschichte schlechthin gehört, ist sein Werk nur bruchstückhaft erforscht. Es gibt nun mal keine kohärente Paracelsus-Forschung im internationalen Maßstab. Das ist nicht verwunderlich, wenn die 100 Jahre alte, seinerzeit verdienstvolle Edition von Karl Sudhoff auch gegenwärtig noch die wichtigste Grundlage der Paracelsus-Rezeption darstellt. Soweit ich sehe, wird es auch in den nächsten Jahrzehnten keine in meinen Augen dringend notwendige historisch-kritische Neuedition des Gesamtwerks des Paracelsus geben, Voraussetzung für eine interdisziplinäre wie internationale Forschung.2 So wird sich auch weiterhin Sudhoffs Zweiteilung des Werkes in Naturkundliche versus Theologische Schriften in den Köpfen festsetzen und das Begreifen des paracelsischen Denkens im Kontext seiner Zeit blockieren.

Ich möchte in fünf Schritten vorgehen.

(1) Der „inwendige Arzt“ als Heilkraft der Natur

Im Labyrinthus medicorum errantium schreibt Paracelsus (Folie 2): „der mensch ist zum umfallen geboren. Nun hat er zwen die in aufheben im liecht der natur: der inwendige arzt mit der inwendigen arznei, die seind mit ime in der entpfengnus geboren und geben […] aber der arzt der eußerlich ist gehet erst an, wan der angeboren erligt, verzablet, ermüt ist, so befilcht er sein ampt dem eußern.“ Somit solle man sehen, dass „der eußer arzt nach dem gebornen arzt sich anlassen und lernen [soll] in diesem buch [der große apotheken], wa [sic] der geboren arzt aufhört […].“3

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Folie 2

Demnach gibt es zwei Kategorien von Ärzten: den primären (inwendigen) Arzt im menschlichen Organismus und den sekundären (äußeren) Arzt als Person, die dem Kranken gegenübertritt und seinem inwendigen Arzt unter die Arme greift, wo es nötig ist. Die Idee eines inneren Arztes ist nun keineswegs originell. Sie entspricht einem traditionellen Topos, der auf die hippokratische Medizin zurückgeht und in der Heilkunde bis heute – nicht nur im Bereich der Naturheilkunde – von großer Bedeutung ist: nämlich dem Topos von der Heilkraft der Natur, die im griechischen als physis, im lateinischen als natura bezeichnet wird.

Der populäre Spruch „medicus curat, natura sanat“ wurzelt in der Antike und passt sehr gut zur Aussage des Paracelsus. Hippokrates von Kos (um 460 – um 370 v. Chr.) schrieb bereits im 6. Buch „Über die Epidemien“: „Ärzte der Krankheiten sind die Naturen (nouson physies iatroi) […] Gebildet ist die Physis und tut von selbst, ohne es gelernt zu haben das Nötige.“ Diese Idee einer Heilkraft der Natur ist für die Medizin von der Antike bis heute von fundamentaler Bedeutung, in theoretischer wie praktischer Hinsicht. Sie prägte und prägt nicht zuletzt den therapeutischen Umgang mit dem Patienten. Allerdings hatten die verschiedenen Heilkonzepte im Verlauf der Geschichte recht unterschiedliche Vorstellungen von dieser Heilkraft. Sie wurde von der hippokratischen Medizin physiologisch im Sinne der Humoralpathologie verstanden (Folie 3), als Lebenskraft, die für dass Gleichgewicht und die Reinerhaltung der Säfte verantwortlich war, ohne dass mit göttlichen bzw. dämonologische Einflüssen gerechnet wurde.

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Folie 3

Anders verhielt es sich bei Hildegard von Bingen, die im hohen Mittelalter die Natur als Dienerin Gottes auffasste und den Begriff der „viriditas“ (Grünkraft) prägte. (Folie 4)

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Folie 4

Sie komponierte das Lied O nobilissima viriditas: „Du edelstes Grün, das seine Wurzeln in der Sonne hat und das in heiterem hellem Glanz im Kreis leuchtet, von keiner irdischen Intelligenz zu begreifen, Du bist umfangen von der großen Umarmung der göttlichen Geheimnisse Wie die Morgenröte strahlst du und glühst wie das Feuer der Sonne.“4

Wenn wir nun an die zentralen Begriffe „Licht Gottes“ und „Licht der Natur“ bei Paracelsus denken, wobei Ersteres das Letztere umfasse, so erkennen wir trotz des epochalen Unterschieds zur Welt der Hildegard doch eine gewisse Affinität zu einer von ihr besungenen theologisch eingebetteten Naturphilosophie. Es wäre jedoch falsch anzunehmen, Paracelsus als ein Mann des Reformationszeitalters (Lutherus medicorum) wäre hier ideologisch ins hohe Mittelalter zurückgefallen, ganz im Gegenteil: Er repräsentiert die zutiefst religiöse Ausrichtung der frühneuzeitlichen Medizin und Naturforschung, was sich insbesondere in der Alchemie offenbarte und wovon seine Begriff archeus, vulcanus oder spiritus vitae (Lebensgeist) zeugen, letztlich Synonyme für den „inwendigen Arzt“. Die Natur erschien bis Ende des 17. Jahrhunderts den Gelehrten als Medium, als Vermittlerin zwischen Gott und Mensch, Himmlischem und Irdischem. (Folie 5)

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Folie 5 [in PPT-Präsentation in gelbe Flecken]

2. Ärztliches Handeln im „Lichte Gottes“ und im „Lichte der Natur“

Paracelsus skizzierte im „Paragranum“ systematisch die Figur des guten Arztes. Zunächst habe der Arzt ein „Philosoph“ zu sein, d. h. die Natur zu kennen und zu erkennen. Seine Tätigkeit sei Philosophie, die freilich nicht aus dem Menschen komme, sondern aus den Elementen. Der Naturkundige habe lediglich diese Philosophie der Natur nachzu­vollziehen und nur insofern sei er ein „philosophus“, ein wahrer Arzt. Für Paracelsus war klar, dass der Arzt nur zum Arzt werden kann, wenn er ganz im Einklang mit der Natur, d. h. „im Lichte der Natur“ handelt. Der Topos „im Lichte der Natur“ hatte zugleich religiöse Bedeutung. Denn es verwies auf ein übergeordnetes „Licht Gottes“. Die Lichtmetaphorik des Paracelsus verweist auf naturmystisches Erleben, das bei ihm jedoch verdeckt blieb und nicht ausdrücklich wie von einem Jakob Böhme thematisiert wurde. Sicherlich spielten bei Paracelsus neben neu­platonischen Ideen auch die jüdische bzw. jüdisch-christliche Kabbala eine wichtige Rolle, worin Mystik und Magie eine wirkungsvolle Verbindung eingingen, welche auch zu Heilzwecken genutzt werden konnte. Obwohl bereits Mitte des 20. Jahrhunderts Walter Pagel auf diesen faszinierenden Tatbestand hingewiesen hat, wurde diese Thematik bis heute noch nicht eingehend untersucht.5

Paracelsus unterschied zwei Rangstufen des Lichts: das „minder liecht“ der Natur und das „merer liecht“ des Heiligen Geistes. Daraus folgte seine Empfehlung, „vom wenigern zum mererern aufzusteigen“. Die beiden Lichter waren miteinander verbunden, voneinander abhängig. Die Schwächung des einen Lichts schwäche das andere. So würden die bösen Pharisäer beide Lichter “verleschen”.6 Das Licht der Natur beeinflusse den „unsichtbar leib“ und arbeite in ihm, während der sichtbare Körper („leib“) das Instrument sei, der „die kunst des unsichtbaren“ enthülle. Deshalb könne der Mensch „sein weisheit, sein kunst“ nur vom Licht der Natur in seinem unsichtbaren Körper empfangen.7 Im „Labyrinthus medicorum errantium“ erläuterte Paracelsus diese Idee mit dem Begriff der „illumination“: „[…] aus dem liecht der natur muß die illumination komen, das der textus libri naturae verstanden werde, on welche elucidirung kein philosophus naturalis sein mag.“8 Das Buchwissen müsse „von oben herab erlernt werden und erleucht“, meinte Paracelsus in diesem Zusammenhang.

Wir können dies beispielhaft am Titelkupfer von Athanasius Kirchers „Physiologia experimentalis“ von 1680 aufzeigen (Folie 6).

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Folie 6

Hier kommt eine Strahlenbündel von der göttlichen Lichtquelle links oben, wird von einem Spiegel nach unten reflektiert und erleuchtet die auf einem Podest sitzende „Physiologia“.9 Die Physiologia als Personifikation der göttlichen Natur als Lehrerin und Symbol der Natur- oder Lebenswissenschaft ist eine stattliche Frau mit reifen Brüsten und einem somnambulen Gesichtsausdruck, zu der die (männlichen) Naturforscher zu Füßen ihres Podests nur aufschauen können. Sie verweist mit einer Art Zauberstab, der an einen elektrischen Leiter aus späterer Zeit erinnert, auf das strahlende Auge Gottes (ungewöhnlich die beiden Ohren im äußeren Lichtkreis) und stellt damit einen direkten Kontakt zu Gott her, eine imaginäre Antizipation der Elektrizität, die ja erst im 18. Jahrhundert künstlich erzeugt werden konnte.

3. Maria und Natura als wesensverwandte göttliche Instanzen

Paracelsus hat an verschiedenen Stellen deutlich darauf hingewiesen, dass nicht nur die Natur als Magierin (maga) – quasi ärztlich – eingreifen könne, sondern auch Gott selbst (als ens dei) bzw. von ihm gesandte himmlische Wesen. So schrieb er in der „Astronomia magna“: “Der tötlich [d. h. sterbliche] arzet macht den kranken gesunt, der apostel macht in auch gesunt. […] der ein teil redet von oben herab, der ander von unden hinaus und seind beide gericht [sic] in irem liecht.“10 In seiner Abhandlung „Von den unsichtbaren Krankheiten“ stellte er fest, dass die Heiligen göttliche Kräfte auf den Menschen übertragen könnten, in Analogie zu Mariä Verkündigung, als der Engel zu ihr sagte: „du bist voller gnaden. […] also werden auch die gnaden ausgeteilt uber uns. und alles das wir erfinden, das nimpt alles also sein ursprung.“11

Nichts anderes wird schließlich in Paracelsus’ Traktat „De invocatione beatae Mariae virginis“ ausgesagt. Maria wird dort als „die erste creatur“ bezeichnet, bevor Himmel, Erde und der Mensch erschaffen wurden. Paracelsus führte hier eine fundamentale Unterscheidung ins Feld: Gott habe die erste Kreatur für sich selbst geschaffen, die zweite für den Menschen. Die erste Kreatur sei himmlisch, d. h. ewig, die zweite irdisch, d. h. vergänglich („tötlich“). Somit werde auch der kategoriale Unterschied zwischen Maria und Eva offenkundig: Maria sei rein und ohne Sünde, Eva unrein und sündig. Es sei eine verwerfliche Idee, beide miteinander gleichsetzen zu wollen. Maria sei diejenige, die von Gott die Macht bekommen habe, den Teufel und alle Feinde zu besiegen: „sie uberwindt den sathan unnd alle ire vheindte. sie ist starckh, denn Gott ist mit ihr.“12 Aus Maria spreche die göttliche Weisheit („sagt götliche weissheit inn der person Maria“), die mehr oder weniger mit ihrer Person identisch sei und alle Menschen anspreche, die Hilfe in ihren „nötten und ängsten“ bräuchten.13 Somit verkörperte Maria die himmlische Heilkraft: Sie könne Tote wieder zum Leben erwecken, ihnen ihr irdisches, nicht aber ihr ewiges Leben geben, was nur durch Gott in Christus geschehen könne.14  Es sei an dieser Stelle hervorgehoben, dass in Band zwei der Neuen Paracelsus Edition die mariologischen Schriften des Paracelsus von Urs Leo Gantenbein demnächst neu ediert werden (Folien 7 u. 8).15

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Folie 7

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Folie 8

Maria wurde also als göttliches Medium – analog zur Natura – verstanden, als Übermittlerin von Kräften des ewigen Lebens, was an die paracelsische Redeweise vom „Licht der Natur“ erinnert, das erst durch das göttliche Licht („ewigs liecht“, „liecht des heiligen geists“ etc.) wirksam werde.16 Wahrscheinlich stellt die Geschichte der Mystik in ausgehendem Mittelalter und früher Neuzeit eine historische Fundgrube dar, in der sich Belege für die „Mischperson“ Natura-Maria leicht finden lassen. Jedenfalls fällt auf, dass auch die Naturphilosophie und Naturforschung bis hin zur Romantik eine mariologische Unterströmung aufweist, man denke nur an Novalis. Die göttliche Frau in Gestalt von Maria, Natura, Alma mater, Scientia, Sophia oder auch Isis war ein verbreitetes Motiv gerade im Diskurs der Naturforschung, das Paracelsus übernommen und auf seine Weise bearbeitet hat.

4. Zur Potenzierung des „inwendigen“ Arztes im „äußeren“ Arzt

Die alchemistische Reinigung sollte das arcanum hervorbringen. Sie wurde als ein radikaler Prozess der Vergeistigung gedacht, dem sich sowohl die zu bearbeitenden Naturdinge, als auch der Alchemist selbst zu unterziehen hatte, quasi als ein „Fegfewer der Weysen“, wie es der Apotheker und Chemiker Johann Rudolph Glauber (1668) formulierte.17 Er setzte alchemistische Reinigung in direkte Analogie zur göttlichen Reinigung, beide beruhten auf einem „Fegfewer“, seien ein „Purgatorium“.18 Dies entsprach durchaus dem Ansatz des Paracelsus. Wie dieser in seiner Schrift „De inventione artium“ darlegte, stamme die „Tugend“ als virtus oder Heilkraft primär nicht von der Natur, sondern von Gott, der sie als „ein schaz in ein menschen legt, […] als so einer ein neuen samen in garten seet und das im ein neu kraut wechset zu seiner noturft […] und es wird aus dem samen ein kraut zu vil krankheit und vil noturft nüz“.19 Nach Paracelsus war also die „Tugend“ (virtus) des Arztes selbst eine Quelle der Heilkraft. Er wies auf die Umstände hin, wie diese erreicht und genutzt werden könne: „also sol der arzt rein und keusch sein, das ist also ganz, das sein gemüt zu keiner geile, hoffart, argem etc. oder dergleichen stande, noch fürnehmen sei. […] das kein grunt ist der arznei, sonder die warheit sol ein grunt sein, dieselbig ist rein und keusch und alle seine früchte aus diesem gut bleiben […].“20

Im „Buch Paragranum“ schildert Paracelsus im „viert tractat, von der virtus [des Arztes]“ die besondere Eigentümlichkeit (proprietas) eines Arztes: „Redlichkeit“, „Wahrheit“, „Liebe“, „guten Glauben“, „Treue“, „Kunst“, „Erfahrenheit“: „dan die großen arcana sind von den klugen aufgestigen.“21 Wie das arcanum Ergebnis des alchemistischen Reifeprozesses war, so erschien der tugendreiche, d. h. wirkkräftige Arzt als Ergebnis eines Bildungsprozesses. Dies bedeutete, sich selbst zum Gegenstand seiner Scheidekunst zu machen und alle dunklen, unreinen Anteile aus seinem Gemüt (seinem „Herzen“) auszuscheiden. Dieser Bildungsprozess war im Kern ein Reinigungs­prozess, der wie die alchemistische Arzneimittelzubereitung Wissen und Erfahrung (scientia et experientia) voraussetzte. „Liebe und Barmherzigkeit“, wie sie Paracelsus vom Arzt gegen­über dem Kranken forderte, waren in diesem Zusammenhang nicht nur als christliches Gebot der Nächstenliebe zu verstehen, sie bedeuteten zugleich den Zustand der geistigen Reinheit, der nur durch ernsthafte Erziehung bzw. Bildung, nicht zuletzt durch die Exerzitien alchemistischer Naturforschung („philosophei“ nach Paracelsus), erzielt werden konnte.

5. Der „inwendige Arzt“: Zum begriffsgeschichtlichen Umfeld

Der Topos vom „inwendigen Arzt“, um den das paracelsische Denken kreist, war und ist unter anderen Bezeichnungen in der Medizin bis heute aktuell. (Folie 9) Auf der Folie mache ich den Versuch, sein historisches Umfeld schlaglichtartig zu umreißen.

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Folie 9

Zum Schluss möchte ich auf eine Anekdote, welche uns die Aktualität des „inwendigen Arztes“ vor Augen führt. Der bekannte amerikanische Medizinjournalist Norman Cousins, ein Biograph von Albert Schweitzer, berichtete einmal von seinem Besuch in Lambarene (Folie 10). Cousins hatte hohen Respekt vor seinem eigenen „inneren Arzt“, denn er konnte sich von einer schweren systemischen Krankheit durch eine von ihm selbst erfundene Lachtherapie befreien, die er in seinem Buch „Der Arzt in uns selbst. Die Geschichte einer erstaunlichen Heilung – gegen alle düsteren Prognosen“ (1984) schildert. Darin schreibt er: Als ich Albert Schweitzer fragte, wie er es sich erkläre, daß überhaupt jemand nach der Behandlung durch einen afrikanischen Medizinmann hoffen könne, gesund zu werden, sagte er, ich verlangte von ihm, ein Geheimnis zu enthüllen, das die Ärzte schon seit Hippokrates mit sich herumtrügen.‚Aber ich will es Ihnen trotzdem verraten’, sagte er […] ‚Der Medizinmann hat aus dem gleichen Grund Erfolg wie wir auch. Alle Patienten tragen ihren eigenen Arzt in sich. Sie kommen zu uns, ohne diese Wahrheit zu kennen. Wir sind dann am erfolgreichsten, wenn wir dem Arzt, der in jedem Patienten steckt, die Chance geben, in Funktion zu treten.“22

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Zitierte Literatur

Biegger, Katharina: “De invocatione beatae Mariae virginis”. Paracelsus und die Marienverehrung. Stuttgart 1990 (Kosmosophie; Bd. 6).

Cousins, Norman : Der Arzt in uns selbst. Die Geschichte einer erstaunlichen Heilung – gegen alle düsteren Prognosen. Reinbek bei Hamburg 1984.

Dröge, Christoph: Jewish and humanist thought in the works of Paracelsus. In : I. Zinguer u. H. Schott (Hg.): Systèmes de pensée précartésiens. Paris 1998, S. 261-275.

Glauber, Johann Rudolph: De purgatorio philosophorum, Oder Von dem Fegfewer der Weysen […]. Amsterdam 1668.

Paracelsus, Ed. Sudhoff = Theophrast von Hohenheim gen. Paracelsus: Sämtliche Werke. 1. Abteilung: Medizinische, naturwissenschaftliche und philosophische Schriften. 14 Bde. Hg. von Karl Sudhoff. München; Berlin 1922-1933.

Schott, Heinz: “In the Light of Nature”: The Imagery of Paracelsus. In: Systèmes de pensée précartésiens. Etudes d’après le Colloque international organisé en Haifa en 1994. Hg. von Ilana Zinguer und Heinz Schott. Paris 1998, S. 277-301.

1 Vortrag auf der Tagung „Gesundheit und Krankheit vor und nach Paracelsus in der Medizin und in der Literatur“der Theophrastus-Stiftung an der Evangelischen Akademie Tutzing vom 13.-15. Mai 2019.

2 Daran ändert auch die New Paracelsus Edition im Rahmen des Zurich Paracelsus Project wenig, die sich einer herausragenden Initiative von Urs Leo Gantenbein verdankt (siehe hierzu weiter unten).

3 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 198 f.

5 Ein geplantes Forschungvorhaben über Paracelsus und die Kabbala scheiterte 1995 durch den Tod des vorgesehenen Hauptbearbeiters Christoph Dröge (vgl. Dröge, 1998).

6 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 12, S. 28.

7 A. a. O., S. 53.

8 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 11, S. 201

9Aus dem Spiegel schaut ein Kleriker, der diesen vermutlich sich selbst vorhält – und zwar Kircher höchst persönlich: Gesicht, Kopfbedeckung und Kutte erinnern an diverse Kircher-Porträts.

10 Paracelsus, SW, Bd. 12, S. 11.

11 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 9, S. 341 f.; Biegger, 1990, S. 232.

12 Zit. n. Biegger, 1990, S. 162.

13 Zit. a. a. O., S. 164.

14A, a. O., S. 167.

15 Der betreffende Band soll m. W. 2020 erscheinen; https://www.paracelsus.uzh.ch/new-paracelsus-edition-02.html [11.05.2019]. Darüberhinaus sei auf eine neue Datenbank hingewiesen, die derzeit im Rahmen des Zurich Paracelsus Project aufgebaut wird: THEO – The Paracelsus Data Base (https://www.paracelsus.uzh.ch/paracelsus-database-THEO.html) [11.05.2019]

16 Schott, 1998, S. 278 f.

17 Glauber 1668.

18 Ebd., S. 3.

19 Paracelsus, Ed. Sufhoff, Bd. 14, S. 252.[

20 Paracelsus, Ed. Sudhoff, Bd. 8, S. 210 f.

21 A. a. O, S. 215.

22 Cousins, 1984, S. 71 f.